卷上·群书治要篇目辑存

学不倦，所以治己也；教不厌，所以治人也。夫茧，舍而不治，则腐蠹而弃；使女工缫之，以为美锦，大君服而朝之。身者茧也，舍而不治，则知行腐蠹；使贤者教之，以为世士，则天下诸侯莫敢不敬。

校篇名《劝学》。开头二句亦见《太平御览》卷六一三，《说苑·说丛》有‘学问不倦’‘教诲不厌’的异文。汪氏注明‘夫茧’以下据《太平御览》卷六一三、八一五、八二五补入，‘使贤者教之’之‘者’所据原本作‘子’，乃校改；‘大君服而朝之’另作‘人君朝而服之’。本段属于辑本正文及其补辑，不能逐句全称《群书治要》独立存文。

白话学习而不厌倦，是为了修治自己；教导他人而不厌烦，是为了帮助他人进步。蚕茧若搁置不加工，就会腐坏生虫而被弃置；由女工缫丝织成精美的锦缎，国君便能穿着上朝。人的自身也如蚕茧，不经教养，知识与行为就会荒废；经贤者教导成为有识之士，诸侯也会敬重他。

疏汪继培以《说苑》《文子》《孟子》相近的‘学’‘教’语句互证，但诸书主语、动词各异，不可直接据相似措辞认作同一原句。‘茧’的譬喻还可参看《韩诗外传》及《淮南子·泰族训》；这些是平行文献，并非《尸子》已有可证的专注。

按本文以缫茧比喻后天教育，落点在个体能力养成与社会评价，不能据此推出某一学派独有的教育理论。‘诸侯莫敢不敬’是劝说性修辞，不是历史上人人受教即获显位的事实断言。与《荀子·劝学》相似的其他积累譬喻不得移作本篇正文。

范献子游于河，大夫皆在。君曰：‘孰知栾氏之子？’大夫莫答。舟人清涓舍楫而答曰：‘君奚问栾氏之子为？’君曰：‘自吾亡栾氏也，其老者未死，而少者壮矣，吾是以问之。’清涓曰：‘君善修晋国之政，内得大夫而外不失百姓，虽栾氏之子，其若君何？君若不修晋国之政，内不得大夫而外失百姓，则舟中之人皆栾氏之子也。’君曰：‘善哉言！’

校篇名《贵言》。汪氏校记称此事见《太平御览》卷四二八、六二四、六三三；底本‘大夫皆在’之‘在’原作‘存’，据《御览》校改；《御览》卷六二四‘游’作‘泛’，‘善修’作‘若修’。本段截取舟人劝谏至范献子赞许，后文另叙赐田，不拼接为一句。

白话范献子乘舟游河，随行的大夫都在。他询问还有谁知道栾氏后人，大夫们无人答话。船夫清涓放下船桨说：‘您为什么要问栾氏子孙呢？’范献子说，栾氏被自己消灭后，年长的人尚未死去，年少的人也已长大，所以担心。清涓回答：‘若您治理好晋国，获得大夫支持而不失民心，栾氏后人又能怎样？若政治失当，大夫不服、百姓离心，船上的人都可能成为反对您的人。’范献子称赞他说得好。

疏汪校以《御览》多卷引文互证，又引《刘子新论·贵言》‘范献贱万亩之田，以贵舟人片说’作主题互见；后出概括文字不能逆推为本段原句。关于范献子与栾氏的叙事，宜作为传说材料与晋国政治史分层考察。

按舟人所说把统治安危从宗族报复转向政治得失，核心是以民心与群臣关系衡量政令。‘舟中之人皆栾氏之子’是警示性的比喻，并非指船上众人真有栾氏血缘。

行有四仪，一曰志动不忘仁，二曰智用不忘义，三曰力事不忘忠，四曰口言不忘信。慎守四仪，以终其身，名功之从之也，犹形之有影，声之有响也。

校篇名《四仪》，见汪辑卷上。按所给汪本句读转为简体，不另改‘名功之从之也’这一较拗口句式；此处宜保留供后续异本复核。‘仪’在文中指行为准则，不能擅扩为礼器或四时祭仪。

白话行事有四项准则：起意行动不忘仁爱，运用智谋不忘道义，出力办事不忘忠诚，开口讲话不忘守信。谨慎遵守这四项准则，贯彻终身，名声与功业便会随之而来，就像有形体就有影子，发出声音就有回响。

疏仁、义、忠、信是先秦多家共有的伦理词汇；《论语》《孟子》等可用于术语对读，但不能因此把整段归作孔孟原话。‘名功之从之也’之语法须结合传本另行核对，今译只作顺文释义。

按四仪将动机、谋划、履职、言语置于伦理约束之下，其‘形影声响’是强调德行与声望相关的修辞。不可把这种相关性写成经过实证保证的个人成功公式。

夫高显尊贵，利天下之径也，非仁者之所以轻也。何以知其然耶？日之能烛远，势高也；使日在井中，则不能烛十步矣。舜之方陶也，不能利其巷下；南面而君天下，蛮夷戎狄皆被其福。

校篇名《明堂》。汪氏在‘何以知其然耶’下标‘疑也’，是语末字的疑改意见，正文仍依所给读本存‘耶’。‘舜之方陶’以下《太平御览》卷一九五另作‘巷也’，且‘南面’前有‘及’；《路史·后纪》卷十二注‘君’作‘治’，‘被’作‘蒙’。

白话处于显要而尊贵的位置，是使天下受益的途径之一，仁德之人并不会轻视这种条件。为什么这样说？太阳能照得远，是因为位置高；若把太阳放进井里，十步之外也照不到。舜从事制陶时，影响尚不能及于邻巷；等到面南为君，传统叙事便说远近各族都受其恩泽。

疏汪氏以《荀子·天论》‘日月不高，则光晖不赫’作义理对读；《淮南子·俶真训》亦有舜由陶人而施德四海的平行论述。‘舜’事属古代圣王叙事，不能据文字相似证实具体事迹。

按本段讨论政治位置如何放大施政影响，而非单凭个人德行可否成事。‘势高’的比喻并不证明凡据高位者都能利民，文本自身仍要求‘仁者’运用权位。

天地生万物，圣人裁之。裁物以制分，便事以立官。君臣、父子、上下、长幼、贵贱、亲疏，皆得其分。

校篇名《分》。汪氏注明《文选·豪士赋序》注所引‘天地生万物’无‘地’字，且‘裁’作‘财’，二字在古书中可通；‘裁物以制分，便事以立官’见《文选·晋纪总论》注，该引文下续‘以固其国’四字。所取句为辑本连缀，异本界线必须留在校记。

白话天地生育万物，圣人加以裁度安排。根据事物的不同性质制定分际，依照办事的实际需要设置官职。这样君臣、父子、尊卑、长幼、贵贱及亲疏关系便各有相应的职分与界限。

疏汪氏参看《管子·心术下》‘凡物载名而来，圣人因而财之’，并援杨倞注《荀子》所释‘财与裁同’说明文字通用；此为字义与思想对读，不可断言《管子》直接抄自《尸子》。

按‘分’指社会角色、权限和事务的界定。可将其作为古代制度化治理观念的材料，但其中贵贱等级具有时代局限，不应被当成今日应有的社会秩序。

夫使众者，诏作则迟，分地则速，是何也？无所逃其罪也。言亦有地，不可不分也。君臣同地，则臣有所逃其罪矣。

校篇名《发蒙》。本段为汪本连续选文。‘夫使众者’以下汪氏标见《长短经·适变》注，末句异文有‘矣’字；《吕氏春秋·审分览》有‘公作则迟，分地则速’的平行譬喻。卷上篇首‘圣〈当作明王二字〉’属于校者拟补，不作为已定古文移入此处。

白话使众人劳作时，统一下令的公事往往进展缓慢，划分各自负责的土地就会快些，为什么呢？因为责任无处推诿。说到政事也须明确职责范围；倘若君臣职权混同，臣下就可能借机推卸责任。

疏《吕氏春秋·审分览》用类似农作比方论证正名审分；《长短经》为后出汇引，不构成战国原本完整篇章的直接传写证据。汪氏对本篇多处缺字与讹字有所拟校，使用时须分清传本文字与辑者判断。

按文本强调权责清晰能够减少推诿，可供制度史讨论。‘分地则速’是古人用来论证分责的经验性例说，未提供可检验的普遍效率定律；君臣关系也不同于现代组织中的法律责任结构。

恕者，以身为度者也。己所不欲，毋加诸人。恶诸人，则去诸己；欲诸人，则求诸己。此恕也。

校篇名《恕》。本段依汪辑卷上文字转简。与《论语·卫灵公》‘己所不欲，勿施于人’相近，但《尸子》作‘毋加诸人’，不宜因熟悉《论语》而改作‘勿施于人’。‘恶诸人’与‘欲诸人’两句须照本保留其对称结构。

白话所谓恕，就是拿自身的感受和准则来衡量与人相处的方式。自己不希望遭受的事，不要加在别人身上；若厌恶他人有某种缺点，就先从自己身上除去；若希望他人具备某种美德，就先要求自己做到。这就叫作恕。

疏汪氏引《论语·卫灵公》以及《礼记·大学》中‘有诸己而后求诸人’等说法作义理互证；其词句并不与《尸子》全同，应保留各书独立的文本形式。

按以自身反省约束对他人的要求，是此段可直接读出的伦理命题。现代解读还应考虑不同人的处境与意愿，不能将‘以身为度’解释为任意拿个人偏好规定别人。

治天下有四术，一曰忠爱，二曰无私，三曰用贤，四曰度量。度量通则财足矣，用贤则多功矣，无私百智之宗也，忠爱父母之行也。

校篇名《治天下》。汪氏注明开头见《太平御览》卷七七，‘父母’另作‘君父’；《文选·东京赋》注引作‘治国有四术，一忠爱，二无私，三用贤，四简能’，第四项与本辑本‘度量’异，不能无说明地混用。又《北堂书钞》卷二七有‘治有四术’的简引。

白话治理天下有四种方法：忠爱、无私、任用贤能以及合理的衡量安排。衡量得当、调配通畅，财用就较充足；任用贤能，可以做成更多事情；无私是许多智谋得以正确运用的根本；忠爱则如父母照料子女所体现的德行。

疏《御览》《文选》注所见‘度量’与‘简能’是实质异文，后者偏向选拔人才，前者偏向裁量分配。两种读法的政治含义有别，汪辑保留的正文不得视作无异文定本。

按此篇把伦理约束与行政用人并列，展示先秦治术论议的多元层次。‘财足’‘多功’属于规范性陈说，不应直接理解为这些方法在所有社会都能保证同样结果。

治水潦者，禹也；播五种者，后稷也；听狱折衷者，皋陶也。舜无为也，而天下以为父母。

校篇名《仁意》。汪氏校记标此段见《长短经·适变》注，‘五种’作‘五谷’，末句另作‘而为天下父母’。《韩诗外传》卷二有相近列举，但以‘尧也’收结，不能据此将《尸子》‘舜’改成‘尧’。

白话负责治理洪水的是禹；播种各类谷物的是后稷；审理案件、折中裁断的是皋陶。舜本人不必逐件亲自操办，人们仍把他看作天下人的父母。

疏《韩诗外传》及《淮南子·诠言训》皆见圣王分任治事的相近论述。它们可以说明这一母题在古代流传，却不能证明人物名单或句次必然以某一书为原型。

按所谓‘无为’在这里结合任用专才来理解较为贴切，并不等于完全不治理。禹、后稷、皋陶和舜的分工是古代政治理想的叙述，不应当作未经考证的实录。

尧养无告，禹爱辜人，汤武及禽兽，此先王之所以安危而怀远也。圣人于大私之中也为无私，其于大好恶之中也为无好恶。

校篇名《绰子》。汪氏记‘尧养’以下见《长短经·大私》而无‘汤武及禽兽’句；又举《吕氏春秋·异用》《简选》中汤、武德泽及禽兽的相近叙事作旁证。旁证可说明语意背景，尚不足以证明缺句原在《长短经》所引《尸子》之中。

白话尧照顾无人诉说困苦的人，禹怜悯犯罪受罚的人，汤与武王的关怀据说还及于禽兽。旧说以此解释先王为何能安定险局、使远人归心。圣人即使面对切身利害，也力求不凭私意行事；即使有强烈好恶，也不让私人好恶主宰裁断。

疏‘无告’的语义可与《庄子·天道》相互参看，‘辜人’可与《说苑·君道》的禹见罪人故事参看。汪氏所援他书是解释背景，不能直接当作《尸子》原文的组成部分。

按这段把仁政描写为对弱者和其他生命的关怀，但‘汤武及禽兽’带有圣王德化叙事色彩。读作古人的伦理理想较妥，不宜写成可直接验证的古史事件。

孔子曰：‘君者，盂也；民者，水也。盂方则水方，盂圆则水圆。’上何好而民不从？昔者句践好勇而民轻死，灵王好细腰而民多饿。

校篇名《处道》。汪校指出底本‘君’下有衍‘子’字，删作‘君者，盂也’。《后汉书·吕强传》引‘君如杅，民如水’，李贤注称‘杅’亦作‘盂’；《韩非子·外储说左上》和《荀子·君道》有盂水譬喻。‘灵王’亦有他书作‘庄王’，不得直接改写此辑本。

白话文中借孔子之口说：君主好比盛水的盂，百姓好比水；容器是方的，水就呈方形；容器是圆的，水就呈圆形。在上位者喜欢什么，百姓为什么不会跟随呢？古代叙事说，越王句践好勇，民众便轻视死亡；楚灵王偏爱细腰，人们便节食挨饿。

疏《韩非子·二柄》《墨子·兼爱中》及《管子》篇章均有君主喜好影响臣民行为的平行叙事。这些文本之间存在共享论证母题，但故事细节有差别，不能据此推定都是孔子的逐字言论。

按核心问题是居上者的示范与激励会改变群体行为；也因此提醒统治者检视自身偏好。古代叙事中‘民多饿’并非可由本篇单独核定的人口或社会统计事实。

仁义圣智参天地。天若不覆，民将何恃何望？地若不载，民将安居安行？圣人若弗治，民将安率安将？是故天覆之，地载之，圣人治之。圣人之身犹日也，夫日圆尺，光盈天地。圣人之身小，其所烛远。

校篇名《神明》。‘圣人之身犹日’以下汪氏举《初学记》卷十七、《太平御览》卷三为校证；《御览》相关引文作‘圣人以日圆盈尺，光满天下’等，后出类书又有‘居室’等异文。此处维持汪本‘身小，其所烛远’，不把他本扩句直接合入正文。

白话仁、义、圣明与智慧被说成可以同天地的功用相参。倘若天不覆盖万物，人们还能依靠和盼望什么？倘若地不能承载，人们又怎能安居行走？倘若圣人不治理，人们将由谁引领？所以文中并列天的覆盖、地的承载与圣人的治理。圣人的身体如太阳；太阳看似只有一尺大小，光却遍照天地；圣人的形体虽小，影响却可达远方。

疏汪氏以《文子·道原》关于天地生化之论作义理对照，又举《初学记》《御览》诸本校核日光譬喻。‘日圆尺’是古人的视觉譬喻，不应将其讲解成天文学上太阳的实际大小。

按本文将统治者的政治作用类比天地生养与太阳普照，具有鲜明的圣王政治理想。现代阅读须将这种规范性赞颂与可考的自然事实、实际政绩区分。