贤道第六

贤良所以屡求而不至，难进而易退者，非为爱身而不死王事，适恐尽忠而主莫之信耳。自知有材识之人，外恭谨而内无忧。其於众也，和正而不狎，亲之则弥庄，疏之则退去而不怨，穷厄则以命自宽，荣达则以道自正。人有视其仪贤也，听其声贤也，征神课识，或负所望。夫贤人其见用也，入则讽誉，出则龚默，职司勤辨，居室俭闲。其未见用也，藏身於众，藏识於目，藏言於口，饱食安步，独善其身，贞而不怨。智者不疑事，识者不疑人。有识之士行危而色不可疏，言逊而理不可拔。凡谓贤人不自称贤，效在官政，功在事事。太平之时，上士运其识，中士竭其耐，小人输其力。

校校勘依据：所给《洞灵真经》电子录文（待以《正统道藏》洞神部本文类贞字号影印复核）。‘入则讽誉’中的‘讽’作婉转规劝暂释，‘誉’并不一定只指称赞。‘藏识于目’属古人敛才修身的语句。‘上士运其识，中士竭其耐，小人输其力’三项对应照存，不把‘小人’擅改为现代道德恶人。 传世《洞灵真经注》有何璨注三卷；本轮未见可靠的卢文弨逐条校语，不伪托其说。

白话贤良之人屡被征求却不轻易出仕，进身困难而退身容易，并非惜命不肯为国效力，而是怕尽忠仍得不到君主信任。真正有识见的人外表恭谨，内心坦荡；与众人相处和正而不狎昵，亲近他便更持重，疏远他也不怨怼。困厄时以命分自宽，显达时以道自持。有人仪表、言语看似贤者，考察其精神和识见却未必相称。贤人得用，入朝规劝而能赞助政事，出外恭谨寡言，尽职尽责，私居俭约；未得用，则隐身众人之中，敛藏见识与言语，安步自守，独善其身而不抱怨。智者不轻疑事情，有识者不轻疑他人；其言语谦逊而理据坚定。贤者不应自夸其贤，效验应见于官政和实际办事。太平之时，上士运用知识见识，中士尽其耐力，小人出其劳力；这是原文的等级化分工表述。

疏《论语》‘邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之’与贤人进退的思想可对读；《孟子》也多辨出处进退。它们用于思想关联，不构成此段逐句的来源鉴定。

按本段在政治伦理中强调出仕的互信条件，也反映身份分层的传统价值结构。‘小人输其力’带有历史等级色彩，数字译注必须解释其时代背景，避免当代歧视性应用。

齐有掊子者，材可以振国，行可以独立，事父母孝，谨乡党恭。循念居贫无以为养，施信义而游者久之矣。所如寡合，或为乘时夸毗者所蚩。绐於是，负杖步足问乎亢仓子，曰：吾闻至人忘情，黎人不事情。存情之曹，务其教训而尊信义。吾乃今不知为工受不信为信，信而不见信为信；为勤慕义为义，人义而不俟义为义。然则信义之士，常独厄随退。胡以取贵乎？时而教理之所上也。亢仓子俯而循衽，仰而譆，超然而歌曰：时之阳兮信义昌，时之默兮信义伏。阳与默、昌与伏，汩吾无谁私兮，羌忽不知其读。夫运正性以如适，而物莫之应者，真不行也。夫真且不行，谓之道丧。道丧之时，上士乃隐。隐之为义有可为也、莫可为者也，有可用也、莫可用者也。邦有道则智，邦无道则愚。故莫可用者也。

校校勘依据：所给《洞灵真经》电子录文（待以《正统道藏》洞神部本文类贞字号影印复核）。‘掊子’为录文人名，‘绐于是’‘汩吾无谁私兮，羌忽不知其读’存在明显语法与字义困难，歌辞只作谨慎意译，不能强行填字成新诗。‘邦有道则智，邦无道则愚’字面有区别于其他经典的措辞，依录文保留。 传世《洞灵真经注》有何璨注三卷；本轮未见可靠的卢文弨逐条校语，不伪托其说。

白话齐国有位名叫掊子的人，才识足以振兴邦国，操守能独立自持，在家孝亲、在乡恭敬。他因家贫而难以奉养双亲，带着信义之志四方游历，久不得合适机遇，有时还被投机奉承之人讥笑，于是拄杖步行拜见亢仓子。他问：至人忘情，普通人不得任情，信义之士到底该怎样理解信和义？是靠别人认可才算守信，还是守信而不被相信仍为信？是努力追求义，还是义在自身而不等待外来的认可？为什么信义的人反而常受困厄？亢仓子俯身整理衣襟，仰天长叹，作歌说：时运明朗信义得彰，时运幽暗信义潜伏，兴衰明晦随世变动，无可偏私。若秉守正性而与世不合，真实的德行就不能施行；真实之道无从施行，便是道失的时势。这样的时代，上士可以隐退。隐退要审度是否有所作为、才能是否为世所用；邦有道当明智地行事，邦无道则宜以愚自处，不强求无可施展之位。

疏《论语·公冶长》载宁武子‘邦有道则知，邦无道则愚’，与此处用语相近，但属于异文互见待考，不能在经文层据此替换。道丧隐退也可与《庄子》诸篇的全身退藏观相比。

按这里的进退准则取决于政治环境和个人操守。掊子的困厄表明传统文本亦承认有德者可能不遇，不能将仁义描绘成必得富贵的因果交换。

祭公问贤材何从而不致，亢仓子曰：贤正可待不可求，材慎在求不慎无。若天子静、大臣明、刑不避贵、泽不隔下，则贤人自至而求用矣。贤人用则四海之内明，目而视清，耳而听坦，心而无郁矣。天自成，地自宁，万物醇化，鬼神不能灵，故曰贤，正可待不可求。若天子勤明，大臣和理，之求士也，则恹弘方大、公直靖人之才至；若天子苛察，大臣躁急，之求士也，则曲心巧应、毁方破道之才至；若天子疑忌，大臣巧随，之求士也，则奇姓异名、仄媚怪术之才至；若天子自贤，大臣固位，之求士也，则事文逐誉、贪浊浮丽之才至；若天子依违，大臣回佞，之求士也，则外忠内僻、情毒言和之才至。故曰才慎在求不慎无若者。黄帝得常仙封鸿鬼容丘，商王得伊尹中兴得甫申，齐桓得宁籍，皆由数。君体道迈仁，布昭圣武，思辑光明，宽厚昌正，而众贤自至而求用，非为简核而得也。祭公曰：夫子云贤人不求而自至，亦有非贤不求而自至者乎？亢仓子曰：夫非贤不求而自至者，固众矣。夫天下有道，则贤人不求而自至；天下无道，则非贤不求而自至。人主有道者寡，无道者众，天下贤人少，不肖者多。是知非贤不求而自至者多矣。祭公曰：贤固济天下，材亦能济天下，俱济天下，贤与材安异耶？亢仓子曰：窘乎哉，其问也！夫功成事毕，不徇封誉，恭退朴俭之谓贤；功成事毕，荣在禄誉，光扬满志之谓材。贤可以镇国，材可以理国。所谓镇者，和宁无为，人不知其力；所谓理者，勤率其事，人知所於德。一贤统众材则有余，众材度一贤犹不足。如是贤材之殊域，有居山林而喧者，有在人俗而静者，有喧而正者，有静而邪者也。凡视察其貌鄙俗而能有贤者，万不有一；视察其貌端雅，而实小人者十而有九失。夫不炼其言而知其文，不责其仪而审其度，不采其誉而知其善，不流其毁而断其实，可谓有识者也。

校校勘依据：所给《洞灵真经》电子录文（待以《正统道藏》洞神部本文类贞字号影印复核）。‘黄帝得常仙封鸿鬼容丘’等人名串联断句难定，及‘商王得伊尹中兴得甫申’均应保留待核，不可任意增入朝代与人名。‘鬼神不能灵’是修辞，不等于对所有信仰的可证判断。‘凡视察其貌鄙俗而能有贤者，万不有一’原文包含概率夸张，应保留其原意与偏见。 传世《洞灵真经注》有何璨注三卷；本轮未见可靠的卢文弨逐条校语，不伪托其说。

白话祭公问为何求贤而贤者不来，亢仓子答：贤者须靠良好的政风使其自然愿来，有才能的人则应审慎识别与任用，关键在于求才的方法。若天子清静、大臣明察、刑法不回避权贵、恩泽能到基层，贤人就会愿意效力，社会清明安宁。君主宽弘、臣子理事得宜，来者多宽厚公直之才；君主苛察、臣子躁急，来者多曲从巧应之徒；君主多疑、臣下趋奉，易招异术媚世者；君主自负、臣下恋位，易招逐名贪禄者；君主优柔、臣下奸佞，易招口和心毒者。五组君臣气质的条件安排，是论求才风气会选择性吸引哪一类人的寓言式分类，并不是任何一个朝廷必然按此运行的实证统计。因此慎在求法。亢仓子援举黄帝、商王、周之中兴及齐桓公得贤等故事，说明明君广布仁义才使贤士自来。原文列黄帝得常仙、封鸿、鬼容丘等名号，又提商王得伊尹、周室中兴得甫申、齐桓公得宁籍；其中多个名号及断句存疑，不应径接后世熟知人物而抹平文本。祭公又问：不请自来的人难道没有不贤者？答：无道之世自行来附的不肖者更多。再问贤与材同能济世，有何区别？答：做成事后不贪封赏、恭退俭朴者称贤；功成后求荣禄名声者称材。贤可镇定国家，材可办理国事；前者使民不觉劳于治理，后者靠勤勉可见的功绩取效。一贤统率众材有余，只靠众材取代一贤仍不足。所谓镇国，是和宁无为、百姓几乎不知谁在用力；所谓理国，则是勤于率领事务、百姓知道恩惠出自何人。因此他把‘贤’放在统摄众‘材’之上。最后又说：有人隐居山林却喧闹，混处民间反而沉静；看上去宁静者也未必正直。不能只凭容貌、声誉、言辞来判断人，应查明实际行为与本领。

疏《四库全书总目》指出现本兼采多家，此段求贤议论兼有德化和考察实际的两种取向。贤材对举为本篇政治分类，所谓‘贤一人抵众材’在典籍中属价值论措辞。

按值得保留的制度判断是：选才结果受权力风气与评价机制影响，容貌名声不足为据。若把作者的‘贤’理解为无须检验的人格精英，反而与末尾主张考察实绩相矛盾。